[10]刘安著、高诱注，1986年：《淮南子》，载《诸子集成》（7），上海书店。
如果说《易》与《春秋》是孔子晚年的最高寄托，那么子夏则是其寄望最高的衣钵传人，不管从学术授受还是文化影响来说，都是如此。检索董氏学，《春秋繁露·玉英》说春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，这里的元就是《易传》大哉乾元之元，元者善之长之元。
这应该才是夫子语子夏的真谛。另一段则干脆没有反应，只是在子夏言终而出，子贡追问商之论如何时，才反问汝谓何也，让子贡谈看法。对照另一场对话可以佐证该判断：樊迟问稼问圃，孔子的反应开始也只是吾不如老农吾不如老圃的冷淡，可待樊迟退下，老先生就以小人哉樊迟也开头好一通数落，可谓失望之至。（参见《论语集释》）这是一种十分有说服力的辩驳。何谓也？子曰：绘事后素。
境界提升后，他与夫子间对话的主题和风格也随之一变。因缘际会，子夏居河西教授，为魏文侯师，（《史记·仲尼弟子列传》）开创西河学派，孔门天人之学赖是以传。17任蜜林研究纬书思想的专著即以内学为题。
《礼记·檀弓上》有更详细的记载：原壤，其母死，夫子‘助之沐椁，原壤登木曰：‘久矣，予之不托于音也。张亨认为内圣外王一词就其文献语境而论，乃是道家的政治理想。母死不哭反歌的原壤显然与庄子《大宗师》不守礼法的方外之人相似，故皇侃《论语义疏》在注原壤夷俟章时就明确指出：原壤者，方外之圣人也，不拘礼教。这种不断由外而内，彻底关闭了外而深入其内的工夫历程带来心灵的朗悟（朝彻），而见到独。
儒门淡薄，收拾不住，根本原因在此!明儒邓以赞有言：孔辟异端而不斥老，孟辟杨墨而不斥庄，止因老庄从身心上寻求，纵千差万错，走来走去，及至水穷山尽，终要到这路上来。63牟宗三：《关于文化与中国文化》《道德理想主义》，《牟宗三先生全集》第9册，第321-322页。
概而言之，（1）先秦儒家文献中内与外具有丰富多彩的意蕴。其文曰：古之圣人所以敎人之说，其行在孝弟、忠信，其职在洒扫、应对、进退，其文在《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，其用之身在出处、去就、交际，其施之天下在政令、敎化、刑罚，虽其和顺积中，而英华发外。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。26[宋]晁迥撰：《法藏碎金录》卷1，《四库全书·子部十三》，第6页。
故内圣主要是指以天地为宗的精神境界，外王 则是指通过因循为用 君无为而臣有为所达到海内归天下服的具体事功。即便在《宋元学案》与《明儒学案》中，被以‘内圣外王称许之人也都是倾向道家的学者，如程明道称邵康节是‘内圣外王之学。因此在严格意义上，所谓宋明理学转向内只是针对庄、佛而言的一种方便说法而已，是将二家方外之游的超越向度彻底安顿在方内的一种修辞而已。（[原注]《乐记》）亦有体用之分，然并无用心于内之说。
【60】牟宗三更进一步指出，作为中华民族文化之命脉的尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟一线相承之道，自孔子实起一创辟之突进，即立仁教以辟精神领域，孟子承此而实落在内圣之本之挺立处，其后宋儒虽未忽视于外王，然其重点与中点亦仍是落在内圣之本之挺立处，要之，此内圣之学，就其为学言，实有其独立之领域与本性……自孔子立仁教后，此一系之发展是其最顺适而又是最本质之发展，亦是其最有成而亦最有永久价值之发展，此可曰孔子之传统，故内圣学具有独立的意义与自性。（参见徐复观：《中国艺术精神》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第36-38页。
在此意义上，新儒家未尝不赞同内圣归内圣，外王归外王说。天苦我以宗子之职，亦无可解也。
形于内的第二层思想史意义是，形于内的五行渊源于天，展示出天道与人道的连续性。故我们通常会说我与某人很亲近、很熟悉，但不会说我与父母很亲近、很熟悉。这个内是天道下贯于人心之中（天命之谓性明德），而一切向内的工夫最终都不外是复性，用朱子的话说就是求复其初，求全天之所以与我者始得。不过，东汉儒者称七纬为内学【17】，之所以称其为内，端因其事秘密。《荀子·强国》：内节于人，而外节于万物者也。此处内外当指身心一如意义的诚于内而形于外之内外。
然先王之至德要道，学者内圣外王之本，不外是也。综上，《庄子》一书中的内外有两组完全不同的意义：A组：方内-方外、四海之内-四海之外，内代表世俗、礼乐文明，外代表逍遥、道德文明。
在此意义上，理学给出了庄子在人间世做逍遥游儒家方案，并彻底证成了《大宗师》孔子天之戮民的形象。神、明分别代表了天、地之德，神落实为内在的精神，明则凝聚为外在的形体与行为，神圣内对应于明王外，二者构成整体的一。
从反感出发的思想只有羡慕嫉妒恨一类的消极的力量，而无正面的、主动的、积极的力量。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。
）66对牟宗三的三统并建说之阐述，参见郭齐勇：《牟宗三先生三统并建说及其现代意义》，《孔子研究》2016年第1期。《大学》始于格物致知，终于治国平天下。忠信形于内，感动应乎外，贤圣之化也。今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣。
芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。（[唐]谢寿：《议沙门不应拜俗状》，周绍良主编：《全唐文新编》卷205，长春：吉林文史出版社，2000年，2338页。
戒心形于内，则容貎动于外矣。虽游于方内，然方外亦游得，故曰吾与汝共之，惟入世乃能出世也。
）18钱钟书：《管锥编》第1册，北京：中华书局，1986年，第381页。（参见庞朴：《帛书五行篇研究》，济南：齐鲁书社，1980年，第96页。
无所喜怒哀惧者，廓然大公，中也。德形于内的说法在战国时期已蔚然成风：君子所性，仁义礼智根于心，其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。53张显清主编：《孙奇逢集》上册，郑州：中州古籍出版社，2003年，第498页。至于由新外王开新内圣的说法，究其实亦不过是内圣外王分际说的一种改头换面的新说法而已。
第四，宋明理学家与现代新儒家都认为内之域是心性、天道、人伦之域，具有神圣的意义。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之德之行。
小人不诚于内而求之于外。13《论语·宪问》原壤夷俟章大致能反映孔子对待游方之外者的态度：原壤夷俟。
（[梁]皇侃撰、高尚榘校点：《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第388页。显然在佛教传入中国之前，儒道两家都一度将自己最为精微的天道性命之学称为内学。
相关文章
发表评论
评论列表